Acta Académica, 79, Noviembre 2026, ISSN 1017-7507
La magia como ascenso al ser: imágenes y vínculos en el pensamiento de Giordano Bruno.
Magic as an ascent to Being: images and links in the thought of Giordano Bruno.
Juan Gabriel Alfaro-Molina*
Resumen
El objetivo de esta investigación es analizar la magia como ascenso al ser, mediante las imágenes y vínculos con las cosas. La metodología que se sigue es cualitativa, en cuanto a la utilización de fuentes académicas, sobre todo las obras del Nolano, y los principales comentadores de su propuesta. Los nudos temáticos que se desarrollan son el de la magia, la naturaleza y la religión, como aspectos esenciales en el ascenso del Ser. Entre las conclusiones, luego de que Bruno analizó los diferentes tipos de magia, consideró apropiada la magia como sabiduría, esto es, el mago como conocedor de las leyes de la naturaleza, y su modelo a seguir fueron los antiguos magos de Egipto, quienes realmente entendieron el funcionamiento del cosmos.
Palabras clave: MAGIA - PENSAMIENTO MÁGICO - NATURALEZA HUMANA - EMBLEMA - PARENTESCO - RELIGIONES.
Abstract
The objective of this research is to analyze magic as an ascent to Being, through images and connections with things. The methodology employed is qualitative, in terms of the use of academic sources, especially Bruno’s own works and those of the main commentators on his ideas. The thematic threads developed are magic, nature, and religion, as essential aspects in the ascent to Being. Among the conclusions, after Bruno analyzed the different types of magic, he considered magic as wisdom to be appropriate; that is, the magician as a knower of the laws of nature, and his model to follow were the ancient magicians of Egypt, who truly understood the workings of the cosmos.
Keywords: MAGIC - MAGICAL THINKING - HUMAN NATURE - EMBLEM - KINSHIP - RELIGIONS.
Recibido: 6 de mayo de 2026
Aceptado: 7 de julio de 2026
Introducción
Un tema fascinante que ha sido estupendamente trabajado por Giordano Bruno es el de la magia. Al respecto, sus dos obras principales “son De magia y De vinculis in genere, ambas escritas, con toda probabilidad, entre 1590 y 1591, y que han permanecido desconocidas hasta el siglo XIX” (Yates, 2005, p. 302). Aunque el estudio de la magia es muy amplio, y cuyo término está sujeto a muchas definiciones, como lo hace ver el Nolano en el De magia, donde contabiliza una decena de tipos de magia y de magos, el principal sentido es el de la magia como sabiduría, en cuanto a la comprensión de los intrincados misterios del universo. Desde este punto de vista, la magia consiste en detectar cuando las cosas, que son eternas, están apresadas o liberadas de las cosas materiales, ello implica un detallado estudio de la naturaleza. Se busca estudiar el tema desde tres enfoques, el filosófico-conceptual, desde la misma obra del autor, el histórico-jurídico, desde el mismo proceso y experiencia de Bruno, y el analítico, desde los comentadores del pensamiento del autor renacentista.
Para Yates (1983), existe un fuerte vínculo entre Bruno y el hermetismo, afirmando: “hace solo algunos años que llegué a comprender finalmente, de forma imprevista, que el hermetismo renacentista constituía el punto decisivo que permitía interpretar la obra de Bruno” (p. 10). No obstante, se advierte que personalmente no se comparte esta tesis de Yates, de equiparar el pensamiento del filósofo renacentista con la tradición hermética, sobre todo, al hacer de esta corriente el fundamento de toda la obra del pensador napolitano. Se considera que, si bien es cierto, Bruno trabajó el hermetismo, como lo demuestra explícitamente en sus obras, esta corriente filosófica fue una ayuda más en la construcción de su pensamiento y no el eje central de su filosofía. Entre los aspectos que asumió de esta corriente de pensamiento, se halla precisamente su concepción de la magia.
Para la tradición hermética, la magia implica el descubrimiento de una realidad no aislada, sino, por el contrario, plenamente vinculada con la totalidad de las cosas. Es decir, que el ejercicio de la magia conlleva el descifrar el anclaje al cual están sumidas todas las cosas, el Uno que se hace presente en la multiplicidad. La magia parte de la unidad de todas las cosas y de su complejo sistema de relaciones, pues, “el mago era un individuo capaz de penetrar en el interior de este sistema y servirse de él gracias a su conocimiento de los vínculos existentes entre las cadenas de influencias que descendían desde lo alto” (Yates, 1983, p. 64). El mago se torna en un buscador, quien desea responder a una serie de preguntas, y que paradójicamente, a pesar de su incesante búsqueda, las soluciones se encuentran frente a sus propios ojos.
Debido a la ciencia absurda, denominación que daba Bruno al conocimiento pregonado por los eruditos oxonienses de su época, se ha ocultado a la vista de los sensatos el verdadero conocimiento. Considera que cualquier ser se comprende solamente a partir de la magia, puesto que en él se halla la misma divinidad, es su realidad interior. Aplicarse a la magia es pulimentar la mirada, no quedarse en lo externo y en lo que extravía el verdadero conocimiento, sino visualizar lo valioso, esto es, el alma de todos los demás seres que rodean al contemplador. La tarea del mago es descifrar cuál es el ser que se esconde detrás de cada una de las figuras o rostros de los seres que transmigran, sobre todo, en el momento en que este ser, debido a la vicisitud, debe asumir una nueva realidad corporal.
De este modo, el mago es aquel que encuentra y descifra al ser que asume diversos personajes o papeles en un mismo guion teatral, cuyo escenario es la physis o la naturaleza. El mago descubre el “juego de disfraces en el que a las cosas les complace jugar con sus espectros, descifrar -hallar la cifra- el disfraz, las escrituras frágiles: he ahí la primera tarea del mago” (Gómez de Liaño, 2007, p. 234). Por eso, como se indicó, la magia se vincula con la principal tesis del Nolano, la metempsicosis, dado que su objetivo es desnudar al ser, quitar los ropajes que ocultan sus facciones y así descubrir su verdadera identidad. Ella descodifica el ligamen que poseen todas las cosas, estableciendo un mapeo de la naturaleza. Los denominados ropajes o disfraces del ser, es la forma como este se presenta a la realidad sensible, manteniendo al ser en una prisión, la del yugo de la materialidad, como consideraba Platón (Fedón 82e), pero necesaria por la condición divina de la materia.
Sin embargo, vale la pena destacar que Bruno le devuelve a la materia su lugar primordial, con su característica divina y fuente de vida de todas las cosas, sitio que había sido arrebatado por Aristóteles, quien le dio una condición pasiva, dependiente totalmente de la forma. Junto al valor de la transformación de la materia se encuentra el valor de la imaginación como principal medio de conocimiento, y esta imaginación es la exaltación de la magia. De esta forma, “Bruno materializa, en efecto, todo el universo de la naturaleza, pero -téngase en cuenta- a cambio de espiritualizar e intelectualizar toda la materia” (Gómez Liaño, 2007, p. 33). La materia está para ser conocida, desentrañada, esta es la labor de la magia.
En la obra bruniana Spaccio de la bestia trionfante, el personaje Diligencia le insiste a la Sagacidad que le colabore, de tal modo que su trabajo “sea oculto y sea abierto: abierto, con el fin de que cada cual lo busque e indague; oculto, para que no todos, sino poquísimos, lo encuentren” (Bruno, 1991, p. 166). Aquí lo oculto lo explica Bruno como la magia, aquello que persigue el verdadero sabio, y por ello son pocos los que se entregan a estas artes. Los ignorantes son aquellos estudiosos y religiosos que condenan la magia como algo burdo y pecaminoso, pero que en realidad no saben lo que significa realmente la magia y su papel en la comprensión de la naturaleza. En la misma obra, el personaje Júpiter realiza una limpieza en el cielo, estableciendo que “también se vayan abajo la Infamia, la Irrisión, el Desprecio, la Locuacidad, la Impostura; y en aquella sede los remplacen la Magia, la Profecía y toda Adivinación y Pronóstico, que por sus efectos sean juzgados buenos y útiles” (Bruno, 1991, p. 247), evidenciando su interés de devolverle el lugar a la magia en el proceso de conocimiento.
La presente investigación desarrolla los siguientes apartados, el primero sobre el sentido de la magia para Giordano Bruno, el segundo, sobre la magia, la religión egipcia y el valor que ella le daba a las imágenes, sobre todo, desde la expresión medieval de los emblemas, o el mensaje oculto de las imágenes. Finalmente, sobre la magia y los vínculos naturales, conocer la naturaleza es conocer el todo. Se considera que estos apartados centralizan los aspectos fundamentales en relación con el sistema mágico bruniano.
1. La magia como filosofía operativa. La comprensión del cosmos
Para Giordano Bruno, la magia es un saber que permite incorporarse en el proceso escalonado, sea de ascenso o de descenso, de cada uno de los seres. El mago sabe y descifra ese itinerario del ser, donde “desciende de Dios, por el mundo, hasta la criatura, y como la criatura asciende por el mundo hasta Dios” (Bruno, 2007a, p. 18). En la introducción al De la magia de los vínculos en general, el Nolano propone diversas definiciones de magia, llegando a la conclusión de que la magia se divide en “divina, natural y matemática” (Bruno, 2007, p. 17), y que a ellas corresponden, en el mismo orden, el mundo “arquetípico, físico y racional” (Bruno, 2007a, p. 17). Para Yates, esta triple división bruniana de la magia es por influencia de la obra de Cornelius Agrippa, donde profundiza “en determinados aspectos, por ejemplo, acerca de los colores, sellos, caracteres, signos e imágenes propias de los siete planetas” (Yates, 2005, p. 250), conteniendo tanto lo divino, como lo natural y matemático.
Igualmente:
De la magia ficiniana, recogida en De vita libri tres [1489], cuyo libro más relevante es el tercero, o sea, de vita coelitus comparanda, y sobre todo de la obra de Agrippa de Nettesheim, tomará Bruno esencialmente sus conocimientos sobre magia. (Bruno, 1987, p. XIX)
De Agrippa destaca la importancia de la Magia para el estudio de las doctrinas filosóficas, y también como el máximo medio de expresión religiosa. El fundamento de la Magia radica en que el alma es la creadora de todas las cosas, a partir de su modelación de la materia, los seres descubren que tienen “homogeneidad con la naturaleza, que les permite vivir la dimensión del infinito porque ya el objeto infinito, el Dios que en los Furores encuentra el héroe en sí mismo, no es extraño al ser humano” (Bruno, 1987, p. XX). El vínculo que poseen los seres no es solamente con la realidad natural sino también con la deidad, pues la naturaleza es la misma deidad.
Si bien es cierto, desde la filosofía bruniana, el ser humano pierde el lugar privilegiado de ser el centro del universo, además, de su supremacía sobre todos los demás seres sensitivos y vegetativos, debido a que se devela la homogeneidad de todos los componentes de la naturaleza, no obstante, sigue manteniendo su status entre todos los seres naturales, por un don mayor, “el conocimiento y la acción mágica” (Bruno, 1987, p. XLV). Al respecto, parece muy acertada la apreciación de Schettino en la introducción a la Cena de le ceneri, al afirmar que para Giordano Bruno “lo único posible es la existencia de fenómenos naturales no comprendidos” (Bruno, 1984, p. 21), por lo cual, la magia no debía ser entendida tanto desde acciones sobrenaturales, sino como desde las naturales.
Al respecto, en el tercer emblema correspondiente al diálogo quinto de la obra De gli eroici furori, sobresale la figura de un joven, cuya posición corporal se haya recostada de medio lado sobre la hierba. Este se encuentra encerrado en sus pensamientos, en donde su dirección es siempre hacia lo alto de la escalera. Para el Nolano, el joven representa al furioso, y su actitud reflexiva es su antibiótico, el medicamento que le da tranquilidad, que no es otra cosa que la magia. Así, para el personaje Tansillo:
Más pueden hacer los magos por medio de la fe que los médicos por la vía de la verdad, y en las más grandes enfermedades, mayor provecho hallan los enfermos en creer lo que dicen aquellos que en comprender cuantos estos hacen. (Bruno, 1987, p. 99)
A partir de esto se debe plantear: ¿henos en presencia de una constatación bruniana de la respuesta placebo?
El arte de los médicos consiste en la utilización de brebajes, hierbas, para la sanidad de los enfermos, sin embargo, Bruno argumenta que el arte más eficaz es el de la fe. En su comedia Il Candelaio presenta a la magia quimérica como una fascinación, como una cuestión supersticiosa, frente a la verdadera magia, la divina, la natural y la matemática.
Bruno (1991) dice que:
La magia es un arte que, en cuanto versa sobre principios sobrenaturales, es divina; y en la medida que trata respecto a la contemplación de la naturaleza e investigación de sus secretos, es natural; y es llamada mediana y matemática, en cuanto discurre acerca de las razones y actos del alma, que está en el horizonte de lo corporal y espiritual, espiritual e intelectual. (p. 218)
Este arte es el adecuado para comprender todas las cosas, sobre todo entender que la divinidad se halla implícita en todo y asume diferentes configuraciones de acuerdo con la realidad material.
Conforme con esto, “toda la luz que hay en las realidades inferiores, se revela allí con más fama cuando estas alcanzan las realidades superiores, y todas las tinieblas que residen en las superiores disfrutan de más vigor en las inferiores” (Bruno, 2007a, p. 18). A pesar de que la magia natural está por encima de la supersticiosa, empero, hay algo en común entre la magia natural, la supersticiosa y la divina, pues “todas las cosas, por un cierto estímulo interno, según sus fuerzas, huyen del mal y persiguen el bien, y algunas se mueven desde sí mismas, otras son movidas por algo, otras por un principio interno” (Bruno, 2007a, p. 60). Lo común reside en que la magia es una acción propia de lo divino, por ello, necesita una comprensión del correcto funcionamiento del orden del cosmos.
En el prólogo a De umbris idearum se afirma que la tercera parte de esta obra no es más que la exposición de tres artes mnemotécnicos, cuyo principal objetivo del Nolano no es otro que probar a Enrique III, que su memoria “no era por artes mágicas, sino por ciencia” (Bruno, 2009, p. 12). Ello, en su afán de distinguir la magia supersticiosa y chabacana del verdadero arte del desciframiento de los misterios del universo, cimentada en la observación de la naturaleza y en el correcto uso de las matemáticas. Estos aspectos están vinculados con su teoría de la metempsicosis, pues la verdadera magia implica la comprensión o el vínculo al cual están sometidas todas las cosas.
Aunque Bruno tiene una apertura a todas las perspectivas sobre la magia, estima que no todas son correctas, como la supersticiosa; no obstante, mientras generen algún tipo de bien a los seres, aunque sea una creencia de mejoramiento del individuo, lo que modernamente se llama placebo, son dignas de ser tenidas en cuenta. Así, en el diálogo sostenido entre Dicson y Teófilo sobre el uso de las filosofías, Teófilo, quien representa el pensamiento del Nolano, afirma que la persona versada debe entregarse a los mejores conocimientos, pero no “reprueba el que procede mágicamente, aplicando raíces, colgando piedras al cuello y murmurando fórmulas de encantamiento” (Bruno, 1941, p. 101), siempre y cuando el objetivo sea proporcionarle lo mejor al paciente. Este tipo de magia tiene que ver con métodos farmacéuticos, pues cualquier cosa viene a ser buena siempre y cuando cumpla el buen fin que se propone.
Como se ha venido mencionando, el Nolano sostiene que la mayor parte de las magias existentes tienen como objetivo el desentrañar los intrincados misterios de tres mundos, el físico, el matemático y el metafísico, donde sobre todo se da una lucha de contrarios. Estos contrarios se manifiestan en el mundo arquetípico, como una batalla entre el amor y el odio, en el mundo físico, con la guerra entre el fuego y el agua, y en el mundo racional, con la pugna entre la luz y las tinieblas. Los tres mundos se encuentran tan vinculados que se puede descender del primero al tercero, o en su contrario, ascender del tercero al primero. La figura de Saulino, en el Spaccio de la bestia trionfante, declara que:
Si se considera física, matemática y moralmente, se ve que no ha sido poco lo descubierto por aquel filósofo que llegó a la doctrina de la coincidencia de los contrarios, ni es imbécil práctico aquel mago que sabe buscarla donde ella reside. (Bruno, 1991, p. 58)
Por tanto, la magia, implica el descubrimiento de esos contrarios.
El mago descubre la metempsicosis en cuanto que la naturaleza es una sucesión de contrarios, por eso puede elaborar tablas de vínculos o características que pueden tener cada uno de los seres y las que con la alternancia llegarán a poseer en una próxima vida. Sabe que la naturaleza está diseñada para la conservación, de tal modo que “ha impuesto además en todas las cosas una suerte de espíritu interior (o si se prefiere de sentido interno), por lo que reconocen y huyen de sus enemigos más temibles gracias a una suerte de marca” (Bruno, 2007a, p. 21). Por eso, la magia matemática es intermediaria entre la física y la metafísica. Estos tres tipos de magias se pueden ubicar en dos grupos, aquella que surge desde la fe y cuyo tipo de contracción mortifica el sentido, que es usada de manera maliciosa, y la que nace desde una fe vigilada y cuya retracción más bien cuida los sentidos.
Este segundo tipo tiene como tarea el descubrir:
Que todas las cosas del mundo están ligadas y concatenadas entre ellas a través de un número mayor o menor de intermediarios, y que cuando no se esconde el alma es doble, es decir, superior y más intelectiva, que reproduce en sí misma lo bello, e inferior, que lo reproduce en otro lugar. (Bruno, 2007b, p. 59-60)
En el caso de la magia que perturba el sentido, su esencia “viene absorbida profundamente a través de algún elemento externo, a tal punto que la mejor naturaleza se transforma en la imagen de algo peor” (Bruno, 2007a, p. 58), y en cuanto a la que no lo perturba, es aquella que resiste a los elementos externos y se mantiene en su propia existencia. Del mismo modo, dado que Bruno sigue la propuesta neoplatónica, piensa que existen cuatro realidades móviles en torno al Uno, a saber: “la mente, el alma, la naturaleza, la materia; la mente estable por sí misma, el alma móvil por sí misma, la naturaleza en parte estable y en parte móvil, la materia totalmente móvil y totalmente estable” (Bruno, 2007a, p. 86). La materia posee en su plenitud esa doble cualidad, por un lado, su perpetuidad, y por otro, su apertura al cambio.
El alma que es móvil por sí misma tiene esa capacidad de asumir diferentes corporeidades que encuentra precisamente en la materia. De acuerdo con lo anterior, para descifrar la naturaleza, el mago debe estar versado en la magia física, matemática y metafísica, de tal forma que en:
La primera descansa la base, sobre la segunda, los escalones, sobre la tercera, la cima de la escalera. La primera comporta la razón de los principios activos y pasivos según el género; la segunda, la razón de los tiempos, de los lugares y de las causas; la tercera, la razón de los principios y de las causas universales. (Bruno, 2007a, p. 48)
Este tipo de postulados del pensador italiano hace que algunos de sus acusadores en su proceso inquisitorial, como su anfitrión, el veneciano Giovanni Mocenigo, sostenga ante los jueces:
Giordano dice que le interesa el arte de la adivinación, y que quiere que le siga todo el mundo; y cuando lo encerré para denunciarlo, me dijo que le diera una copia de un librito de conjuros, que he encontrado entre algunos papeles suyos manuscritos. (Benavent, 2004, p. 75-76)
No clarificando lo que entiende el filósofo por magia.
La magia busca descubrir el principio o causa eficiente a partir de la cual se generan todas las cosas, puesto que cada una de las partes del único cuerpo puede llegar a transmutarse en otras cosas. El mago debe partir desde lo supremo hasta lo ínfimo, esto con el deseo de llevar a cabo acciones “semejantes a las de la naturaleza, para lo cual es oportuno conocer en primer lugar el principio ideal, luego el principio específico de la especie, el principio numérico para el gran número, finalmente el principio individual para el individuo” (Bruno, 2007a, p. 23). Desde la perspectiva del Nolano, el alma se encuentra desparramada en todo el universo, ella no solamente es contenida en su propio cuerpo, sino que tiene la capacidad de expandirse en toda la naturaleza. Ella “no solo reconoce los miembros en que ha habitado, sino también todos aquellos que ha frecuentado y con los que ha contraído participación o comunión” (Bruno, 2007a, p. 25), y su objetivo es individuar el paso por estas realidades.
Teniendo presente que “los manuales mágicos más conocidos durante el renacimiento son el Asclepius y el Corpus Hermeticum” (Bruno, 1987, p. XXVI), las ideas herméticas del siglo XVI promovían el animismo universal, esto es, donde todas las cosas naturales se constituían en el espejo desde el cual se podía contemplar el Uno. La magia renacentista, y en particular la del Nolano, tenía el objetivo de explicar esta comunión de las cosas, así como la forma en que los contrarios se conjugan para entender la realidad. También debe recordarse que “en 1560 el famoso mago y protocientífico Giovanni Battista Porta estableció en Nápoles su Academia Secretorum Naturae. En su casa se reunían miembros de la Academia para discutir «secretos», unos mágicos, otros genuinamente científicos” (Yates, 2005, p. 227), lo cual, probablemente influyó en Bruno, sobre todo en que uno de sus principales estudios radicaba en el parecido que tenían los rostros de los animales con el de los humanos, lo cual estará muy de la mano con la propuesta de la metempsicosis del Nolano.
El tratamiento original que el Nolano hace de la magia, pues en la mayor parte de sus obras hace alguna referencia a este tema, no se da solamente en sus textos De magia y en De vinculis in genere, sino también en el Sigillus sigilorum, donde ubica a la magia como uno de los cuatro regentes, junto al amor, el arte y la matemática. La magia conlleva el furor, sobre todo porque el furor implica un ascenso cognoscitivo, y la magia se presenta como ese medio a través del cual se puede realizar tal ascenso. Por eso, para comprender la magia es necesario a su vez acercarse al tema del furor, donde se establece el verdadero perfil de quien puede ser considerado un sabio, una persona que desea, que anhela, que sigue en la búsqueda de lo que se desconoce, y que toma conciencia del recto funcionamiento del sistema natural.
La magia busca que el ser se configure con la unidad, donde “el espejo puede atraer el modelo” (Bruno, 1987, p. XVII), allí se detallan las falencias de lo reflejado en el espejo en relación con el modelo, en aras de anhelar la grandeza y parecido con el arquetipo. De acuerdo con lo anterior, la caracterización del mago es utilizar adecuadamente los poderes ocultos “que se hallan en las cosas, de las imágenes celestes, de las invocaciones, de los nombres: en definitiva, el mago es el conocedor del privilegio de que goza el hombre como centro de este universo” (Bruno, 1987, p. XVII). Este privilegio proviene de su capacidad racional de comprensión de los misterios de la naturaleza.
Bruno hace referencia a las analogías, que considera el vínculo entre la ciencia y la fe, el puente entre lo material y lo inmaterial, y la magia tiene aquí un papel trascendental, dado que es el instrumento que permite contemplar la conexión de todas las cosas. Reconocer las escalas de las analogías es reconocer las escalas jerárquicas de las cuales debe ocuparse la magia. De esta forma, el mago se presenta como un intérprete del universo, pues allí donde el vulgo ve sencillamente objetos aislados, el mago ve las conexiones de todos los elementos de la naturaleza, refiriendo con ello a una realidad superior.
2. La magia: religión egipcia e imágenes
El lenguaje es fundamental en todo proceso cognitivo, dado que es una herramienta que permite la comunicación entre los individuos. Dicho intercambio de ideas puede ser mediante imágenes, signos y símbolos. Precisamente, estos tres elementos son esenciales para que el mago se comunique con la naturaleza. “Todas las escrituras no son tan influyentes como los caracteres que, a través de un dibujo y una representación determinadas, revelan las cosas mismas; así sucede con ciertos signos inclinados los unos hacia los otros” (Bruno, 2007a, p. 26). Ejemplo de lo anterior son los afamados jeroglíficos, en los cuales hacían posible, mediante ciertas figuras, comunicarse con lo sacro. Para el pensador napolitano, es preferible la imagen que la letra, puesto que con la invención de las letras lo que se produce es un retroceso en el conocimiento humano, un atrofiamiento de la memoria.
En efecto, al “fabricar algunas imágenes a semejanza de aquellas (es decir, de imágenes jeroglíficas, que para Bruno eran análogas a los emblemas) los magos explican y hacen inteligibles sus deseos…; y esta es la lengua de los dioses” (Gómez de Liaño, 1999, p. 242), porque las imágenes permanecen siempre fijas. Dado que no hay un canal directo de comunicación con los dioses, se debe llegar a ellos a través del principal medio que proporciona la naturaleza, las imágenes o emblemas. La imaginación se constituye en:
La puerta principal y el acceso principal de las acciones, de las pasiones y de todos los afectos que pueden conmover a un ser viviente. De este tipo de ligazón procede otra, más profundamente potente, que es de naturaleza intelectiva. (Bruno, 2007, p. 63)
Es decir, que de las imágenes que utiliza el mago se pasa a la verdadera intelección.
La imaginación conduce a conocimientos superiores, como sucedía en la religiosidad de los egipcios, la cual es alabada por Hermes Trismegisto en el diálogo con Asclepio, al estimar que “Egipto es la imagen del cielo, o, mejor dicho, la colonia de todas las cosas que se gobiernan y ejercitan en el cielo” (Bruno, 1991, p. 220). Sin embargo, profetiza que esta verdadera religión experimentará un cierto paso por las calamidades, cuando la deidad decida dejar Egipto y transmigre al cielo por motivos de un pueblo que no solamente ha invadido este territorio sagrado, sino que también ha violentado su fe. El verdadero conocimiento y ciencia fueron los establecidos por los egipcios, quienes “adoraban a los cocodrilos, a los lagartos, a las serpientes, a las cebollas, y no solamente a la Tierra, a la Luna, al Sol y a otros astros del cielo” (Bruno, 1991, p. 220), y esa era la forma como se comunicaban con los dioses y los dioses con ellos. Eran sabios al comprender que la deidad no se reduce a unos cuantos objetos sagrados, sino que ella reside en toda la naturaleza.
Afirma el Nolano, que la comunidad egipcia, al recibir al pueblo hebreo, acogieron con ellos la destrucción de sus creencias, cuando se rebelaron contra sus imágenes y su arte mágico. Su objetivo era destruir la verdadera religión y el advenimiento de la religión dolosa, la cual sería sucedida por el cristianismo, donde se abandonaron las verdaderas imágenes, signos y símbolos propios de la magia, con lo cual se inicia una adoración de lo sobrenatural en detrimento de lo natural. De hecho, en el Spaccio de la bestia trionfante Bruno analiza una serie de pasajes de la Sagrada Escritura, en donde a los humanos se les da apelativos de animales y plantas, como, por ejemplo, el cordero degollado, la zarza ardiente, el trigo y la cizaña, la oveja perdida, queriendo destacar que los hagiógrafos fueron influenciados por la tradición egipcia.
Considera el pensador napolitano que, de ello no debe inferirse que:
La magia caldea haya salido y derive de la cábala judaica; porque los hebreos son confundidos por excremento de Egipto, y no hay nadie que pueda imaginar con algo de verosimilitud que los egipcios hayan tomado algún digno o indigno principio de aquellos. (Bruno, 1991, p. 231)
Su propuesta es que la verdadera religión y magia fueron destruidas por los hebreos, de ahí que los griegos se consideran herederos de los egipcios y no de los hebreos. De igual forma, en el Spaccio de la bestia trionfante presenta a Neptuno (quien es la representación de Cristo) como el enviado a la tierra para confundir, engañar, mediante la realización de unos cuantos trucos. Afirma que este embaucador “persuadirá con esto que la filosofía, toda contemplación y toda magia que pueda hacerlos semejantes a nosotros, no es otra cosa que locura, que todo acto heroico no es nada más que bellaquería” (Bruno, 1991, p. 235), conduciendo al mundo hacia la ignorancia.
Las imágenes son representaciones de las cosas, “y como vehículos con los que los favores de las cosas superiores fluyen, se presentan y se introducen, ya son concebidos, contenidos o guardados” (Gómez de Liaño, 1999, p. 245). Para explicar mejor, las imágenes se conectan con lo divino y obtienen todo lo que los seres inferiores necesitan del ser superior; así, el Nolano se adhiere a la religión egipcia, aquella “buena religión que fue relegada a las tinieblas con el advenimiento del cristianismo que la destruyó, prohibió el uso de estatuas y la sustituyó por un culto a las cosas muertas” (Yates, 2005, p. 250), al considerar la necesidad de una vuelta a estos principios mágicos y religiosos.
Para Bruno, el problema del cristianismo ha sido el suponer la existencia de un Dios trascendente, cuando en realidad la deidad está contraída en la misma naturaleza. Y esta contracción de la divinidad en la naturaleza implica que en lugar de que el individuo mire hacia lo alto en búsqueda del ser supremo, debe tender su vista hacia su alrededor, las mismas cosas cotidianas que le rodean.
De este o aquel hombre no es celebrada otra cosa que el nombre y la representación de la divinidad, que con el nacimiento de aquellos había venido a comunicarse a los hombres y con su muerte se les hacía comprender que había cumplido el ciclo de sus obras. (Bruno, 1991, p. 217)
Un argumento a favor de lo anterior, expuesto por Bruno, es lo indicado en la Biblia, sobre lo acontecido a Bernabé y Pablo en Lystra, donde, luego de sanar a un cojo, la gente les “llamaban a Bernabé Júpiter y a Pablo Mercurio: porque él era el que llevaba la palabra” (Bruno, 1991, p. 217), demostrando, según el Nolano, la familiaridad que tenían estos personajes con la divinidad, de tal forma que la gente podía reconocer en ellos los elementos propios de lo divino.
Como se mencionó anteriormente, Bruno fue acusado ante la Inquisición por estudiar las imágenes, emblemas, sellos, teniendo libros con muchos de estos signos. Tanto Francesco Graziano como Matteo de Silvestris, compañeros suyos de cárcel, le acusaban de actos de magia. Declara Graziano: “en la cárcel componía un libro de suertes, y hacía círculos, y dentro había versículos de salmos, y decía que aquella era la manera auténtica de adivinar” (Benavent, 2004, p. 76). Su preferencia de los caracteres o emblemas se debe a la búsqueda de un nuevo lenguaje y una nueva religión, la religión de la mente. Quienes desprecian este tipo de religión, afirma el Nolano, son personas vulgares encargadas de alimentar a los asnos, quienes tienes una obediencia ciega e ignorancia dogmática, aquellos “que desprecian en exceso el alimento natural, tras haber sido llevados a la delgadez insana y al vicioso abrazo saturnal, se apoderan de ciertas técnicas de meditación (que creen pías), más aptas para turbar la fantasía” (Bruno, 2007a, p. 45), referido a los actos cultuales cristianos.
Bruno recurre a la imagen del asno, amparado en textos clásicos como El Asno de Oro de Apuleyo, o Lucio o el Asno, del hereje Luciano de Samosata, para mostrar la imprudencia e ignorancia humana, de aquellos que perviven en el error. Dado que “los burros se frotan entre sí (asini asinos fricant)” (Bruno, 1987, p. 144), quien desea aprender la magia debe alejarse de ellos, de los clérigos que atacan directamente a la magia y la denigran como algo pecaminoso. Sostiene que la religión, con las técnicas de piedad, enturbia la fantasía y al tener como “cómplice la sombra de la noche, se desliza hacia una cierta tristeza” (Bruno, 2007a, p. 46), esto es, la sombra en la que mantienen sumido el conocimiento los religiosos, como la caverna platónica, y generando una desolación en los individuos, como los esclavos que no pueden liberarse de dicha oscuridad.
En la introducción a De l’infinito universo et Mondi, se establece que el:
Vulgo, anclado e inmovilizado en la mera percepción sensible y en la apariencia inmediata, no le queda sino el contacto con la divinidad. Esto es, a través de la lex religiosa, es decir, de un cristianismo más o menos fantástico. (Bruno, 1993a, p. 24)
Estos individuos se consuelan o doblegan con sus actos piadosos y no son capaces de descubrir la realidad, la que transmitieron los egipcios mediante un lenguaje cargado de imágenes, caracteres, signos, que son permanentes, no como las letras que continuamente cambian. La imagen es el reflejo de la naturaleza, pues permanece en su integridad a pesar de que sus trazos sean diferentes. Tanto la naturaleza como la imagen pueden tener miles de formas o contornos, y ello no implica que ellas lleguen a perder algo de sí mismas. Su estructura óntica es permanente, aunque varíen sus diversas configuraciones o presentaciones.
Desde lo anterior, la magia es sumamente importante, dado que implica un adherirse al mismo lenguaje de los dioses. Este lenguaje implica los caracteres o emblemas propios de la construcción del universo, que parten tanto desde la acción divina, a través de la teúrgia, como la humana, desde la magia. A pesar de que para Proclo existe una distinción entre la teúrgia y la magia, para Bruno, hay una cierta identidad entre ambas acciones. Considera que “un mago, sobre todo si practica este tipo particular de magia que es teúrgia, difícilmente podrá obtener un resultado sin recurrir ampliamente a las palabras y a las escrituras de esta especie de magia” (Bruno, 2007a, p. 27). La magia no busca otro objetivo que no sea la liberación del alma de las ataduras y engaños en que la tiene sumida el cuerpo, aunque dicho ligamen es fuerte, dado que el alma se vincula a “los cuerpos por una especie de necesidad” (Bruno, 2007a, p. 28).
La magia se fundamenta en el hecho de que todas las cosas están animadas, y dicha animación se manifiesta de múltiples formas, conforme con la materia que le toca habitar. Estas animaciones actúan conforme con la naturaleza, que es su deseo de conservación, por ello cuesta que las cosas quieran liberarse de sus actuales configuraciones corporales, a pesar de sentirse aprisionadas en ellas. Los egipcios lograban mediante la teúrgia que los dioses les dieran:
Consejos, doctrinas, adivinaciones e instituciones sobrehumanas; de donde, mediante ritos mágicos y divinos, se remontaban a las alturas de la divinidad por la misma escala de la naturaleza por la cual la divinidad desciende hasta las cosas mínimas para la comunicación de sí misma. (Bruno, 1991, p. 215)
Aquí la magia funciona como medio de ascenso y descenso de las cosas, a través de la escala de la naturaleza.
Para el Nolano, los cristianos sustituyen el culto que los egipcios rendían a todos los seres, a través de su elaboración de estatuas y monumentos, por la latría hacia las reliquias. Tratan de imitar “la excelencia del culto de Egipto” (Bruno, 1991, p. 215), y lo hacen burlándose de este sublime arte, al rendir el culto a pequeños trozos de cosas o de cuerpos. Los egipcios, al buscar la gracia y favorecimiento de “los dioses, con conocimiento de profunda magia, participaban por medio de ciertas cosas naturales, en las cuales estaba en tal modo latente la divinidad, y por las cuales ella podía y quería comunicarse para tales efectos” (Bruno, 1991, p. 215). Ellos tenían la capacidad de acceder a la deidad por medio de lo natural, comprendían bien lo del proceso de ascenso a través de la escala. No igual que los ritos heredados de los hebreos, quienes no admitían que la deidad pueda ser comprendida en las cosas naturales.
La religión egipcia tenía claro de que “dios está en las cosas, y que la divinidad, latente en la naturaleza, actúa y resplandece diversamente en diferentes sujetos” (Bruno, 1991, p. 216). En ese ascenso y descenso de la naturaleza, “a través de diversas formas físicas, con ciertos órdenes, llega a participar de sí, es decir, del ser, de la vida e intelecto” (Bruno, 1991, p. 216), pues la magia busca el acceso del ser a lo divino, que, para los egipcios, se encuentra en el mismo ser. De igual forma, quien practica la magia requiere de una preparación purificatoria, así lo define Júpiter, para quien “es necesario acicalarnos y embellecernos; y no solo nosotros, sino también se requiere que nuestras moradas y habitaciones estén limpias y puras: debemos purificarnos interna y externamente” (Bruno, 199, p. 88). Esta limpieza, como un acto penitencial, es necesaria tanto desde la concentración del mago, como desde las condiciones necesarias para la asimilación de lo sagrado.
Cuando el mago se haya purificado, podrá tener la capacidad de reconocer “tres príncipes del mundo: Oromasium, Mitrim y Araminim: es decir, Dios, el pensamiento y el espíritu” (Agrippa von Nettesheim, 2005, p. 126). Para explicar lo que entiende Bruno por espíritu, es necesario confrontar la doctrina de Plotino y Porfirio, esto es, la tradición neoplatónica, grosso modo, que sostiene que el espíritu es un puente entre el alma y el cuerpo (Bruno, 2007a, p. 42). De ahí que, considera el Nolano, que “ciertos espíritus habitaban una materia bruta, otros una materia sutil; que unos consistían en cuerpos compuestos, los otros en cuerpos simples; que algunos eran sensibles, otros imperceptibles” (Bruno, 2007a, p. 39). De hecho, Bruno distingue entre las almas de cuerpos simples y las de los compuestos, donde, en este último caso, estos se encuentran constituidos de contrarios.
Estos espíritus se hallan por todas partes:
La materia flota de un espíritu a otro, de una naturaleza o composición a la otra, y el espíritu flota de una materia a la otra; hay alteración, mutación, pasión y en fin corrupción, es decir, separación de ciertas partes y composición con otras. (Bruno, 2007a, p. 42)
Esta afirmación del continuo cambio y actualización de las cosas muestra la teoría de la metempsicosis, principal propuesta del Nolano. Como se señaló con Agrippa von Nettesheim (2005), el recurso de la magia es para el reconocimiento de Dios, el pensamiento y el espíritu, y en el caso de este último, es identificar las diferentes configuraciones de los seres en la naturaleza, y como en cada uno de sus elementos se encuentra el ente divino.
3. La magia y los vínculos naturales
La magia permite en los seres el reconocimiento del vínculo o ligamen con las cosas, pues, en la naturaleza todas las cosas se encuentran enlazadas. Dado que la palabra fundamental es vínculo o ligamen, lo primero es definir dicho concepto desde el pensamiento bruniano. Este hace referencia a la belleza, pero no a la belleza física, sino a la espiritual o propia del alma, “se trata de una razón incorpórea que difiere según las disposiciones de cada uno…, se explica por una correspondencia secreta entre el enamorado y el objeto de su amor” (Culianu, 1999, p. 141). El vínculo es el deseo que tiene el amante por el objeto amado, al saber que él mismo es lo otro y lo otro, él mismo. Este vínculo se produce a través de tres puertas, “la vista, el oído, la mente o imaginación” (Bruno, 2007a, p. 84), puertas que son abiertas por el arte mágico.
El mago tiene el anhelo de llegar al conocimiento supremo, lo cual no le resulta algo externo o alejado, sino “que la naturaleza, que ante los ojos le ha puesto esta belleza, le ha dotado de un sentido interior gracias al cual puede deducir la existencia de una belleza más profunda e incomparablemente mayor” (Bruno, 1987, p. 138). Esta belleza brota desde la misma naturaleza, que, a su vez, logra obtenerla de la deidad que hay en su interior, y tiene la particularidad de ser múltiple, de ahí que deben individuarse en aquellos objetos amados que le son similares. Pues:
Así como la forma de una piedra no cuadra, no concuerda, no se liga, a la forma de otra piedra cualquiera, sino cuando coinciden las cavidades y las protuberancias en una y otra, del mismo modo, no cualquiera encontrará lugar en cualquier alma. (Bruno, 2007a, p. 76)
Sencillamente, el mago comprende que los cuerpos reciben las almas que le son semejantes por la identidad del vínculo.
En el enunciado undécimo del De vinculis in genere, el Nolano recopila las diferentes definiciones de filósofos como Sócrates, Platón, entre otros, sobre el vínculo, quienes, en grandes rasgos, lo identifican con una fuerza que se mueve en terrenos complicados. Para Bruno, además, el vínculo o el ligamen debe entenderse como “tristeza alegre, hilaridad triste” (Bruno, 2007a, p. 107). Este es el doble efecto del amor, tan pronto abundante como mísero. “El mago, según Bruno, no es simplemente el hombre que sabe sino el que obra, el sabio capaz de realizar vínculos” (Gómez de Liaño, 1999, p. 243). El vínculo se caracteriza por sus contrarios, es la existencia del ser conforme con la vicisitud del tiempo, de ahí que “sabe vincular solo aquel que penetra en la razón de todo; o al menos en la naturaleza, disposición, inclinación, aptitud, utilidad y finalidad de aquella realidad que debe ser vinculada” (Bruno, 2007a, p. 75). Existen distintos grados del vínculo y ellos dependen de la cantidad de energía que posea quien se entrega a la magia.
La edad de los vínculos es de los catorce años hasta la ancianidad, siendo la etapa más fuerte la de la adolescencia, pues en la ancianidad esa energía o vitalidad decrece. Al describir la calidad del vínculo, lo importante es el resultado, esto es lograr el ligamen o compenetración con las otras cosas. La capacidad de vínculo depende de la realidad particular de cada ser, de tal modo que cada uno se vincula por aquello a lo cual es más apasionado, así, mientras que el contemplativo buscará lo supremo, el sensitivo lo ínfimo. Este ligamen “fecunda la naturaleza con numerosas semillas; da forma a la materia en la variedad infinita de sus situaciones; vivifica, aplaca, acaricia y estimula toda realidad, y la ordena, la vitaliza, la gobierna y la inflama” (Bruno, 2007a, p. 71). Lo fundamental del vínculo es partir desde la unidad, como el ejemplo de un rayo, el cual se degrada en energía y poder de manera jerárquica, en la mente, el alma, la naturaleza y la materia.
La magia evidencia que la divinidad se encuentra en cada una de las cosas, por eso se dice que, para su práctica, “se requiere esa sabiduría y juicio, ese arte, diligencia y ejercicio de la luz intelectual” (Bruno, 1991, p. 218). Ella es revelada al mundo por medio de las Helíades, quienes a través de sus rayos revelan un conocimiento supremo que no es captado por el vulgo. En el De vinculis in genere, “se desglosa el Ser en Mens, inmóvil per se; Ánima, móvil per se; Natura, móvil in alio non ab alio; y Materia, móvil in et ab alio” (Bruno, 2007a, p. 234). Así, los niveles son la Deidad, Ánima, Natura y Materia, pero todos los niveles superiores se compendian en la materia universal infinita, de tal modo que ella es la que está sujeta a las operaciones mágicas. Conociendo la materia se comprenden todas las cosas, por lo tanto, la función del mago es descubrir el funcionamiento de la naturaleza, el descifrar sus enigmas.
El vínculo es un proceso de degradación de la luz, como el fenómeno de un rayo, el mago cuanto más se aleja de su fuente tanto más pierde su luminosidad. El nivel más alto del vínculo es cuando se vuelven los “ojos hacia el orden del universo: allí, por medio de este vínculo, las cosas superiores proveen a las inferiores, las inferiores se vuelven hacia las superiores, las iguales se asocian en vínculo mutuo” (Bruno, 2007a, p. 109). El vínculo es un modo de apropiación, de hacerse con las cosas, pero este debe ser en su justa medida, no puede constituirse en una simbiosis enfermiza, puesto que si el que se vincula tiene un apego excesivo limita su propia trascendencia. El afán de tener o apresar algo no minimiza en el ser el deseo de lo universal y si el vínculo es pletórico el ser experimenta “la concentración y la dispersión, el empobrecimiento, la disipación” (Bruno, 2007a, p. 110), de ahí que la magia es matemática, un equilibrio numérico.
Igualmente, como se indicó, para Bruno, el principal vínculo es el amor, pues posee esa doble realidad, de abundancia y carencia. Este vínculo depende de las circunstancias que rodean al ser, como, por ejemplo, el tiempo y el lugar, pues no siempre el contexto es apto para desarrollar dicho vínculo. “Así como no siempre ni en cualquier lugar, sin importar cuántas buenas semillas se esparzan, se consiguen cosas nuevas, del mismo modo, tampoco los vínculos que deben enredar tienen siempre y donde sea la virtud de la eficacia” (Bruno, 2007a, p. 113). Si bien, el vínculo supremo es el amor, en De magia Bruno establece veinte de ellos, a los cuales se unen “los diecisiete artículos de la doctrina de Alberto el Grande” (Bruno, 2007a, p. 49) sobre el amor, que son los sentimientos del alma cuando se encuentra vinculada. El proceso de gestación del vínculo es ascendente, conforme con la propuesta neoplatónica, de una escala que comienza por los sentidos, posteriormente el sentido común, luego la imaginación, y finalmente el máximo nivel, la memoria.
Para el mago “los sentidos más internos actúan con más facilidad y eficacia si los sentidos externos están adormecidos” (Bruno, 2007a, p. 19), ejemplo de ello es la ceguera de Homero, por la cual pudo afinar sus sentidos internos. Cuando, a través de la magia, se llega a la memoria, el nivel supremo, el alma se inflama de deseo y de esta forma ha generado el vínculo del amor. De igual forma, Bruno, también basado en el neoplatonismo, considera que el vínculo tiene las siguientes etapas:
La preparación: la primera atención al impulso de Cupido; conversión: al nacimiento de Cupido; iluminación: al hecho de nutrirse de Cupido; ascensión de la llama: al desarrollo de Cupido; contacto: a la fuerza apasionada de Cupido; incorporación: al imperio y dominación de Cupido; metamorfosis: al triunfo de Cupido. (Bruno, 2007a, p. 115)
El fin del proceso. Así, el vínculo implica una configuración con Cupido, desde lo corpóreo y lo menos sublime, alimentándose de la belleza, hasta una transformación en el objeto amado.
El vínculo implica transformación, pues “la metamorfosis de Cupido es completa cuando uno muere para sí y vive de la vida de otro, al punto tal de residir en ella no como en casa ajena, sino propia” (Bruno, 2007a, p. 115). A través del vínculo o de un gran afecto es como el alma se traslada de un lugar a otro; el mismo Nolano expone cómo las exaltaciones de ánimo le llevaron a rememorar cosas que sus padres desconocían, como por ejemplo, cuando le acechó una serpiente y esta fue apartada por su padre, y que “transcurridos bastantes años he recordado este episodio —como despertándome de nuevo de un sueño— a mis mismos progenitores, que entre todas las otras cosas de esta no se acordaban en absoluto, lo que suscitó su estupor” (Bruno, 2007a, p. 39), que puede referir a acontecimientos pasados mientras habitaba en otras configuraciones corporales.
Los vínculos conllevan a que cada uno de los seres se vean reflejados en los otros, pues, conforme con una normativa universal, van asumiendo o saltando entre estas diversas configuraciones. “Como narran de Proteo y Aquiles, es posible imaginar un mismo argumento que transmigra de forma en forma, de figura en figura, de manera tal que, para vincularlo, se deban utilizar permanentemente nuevas especies de nudos cada vez” (Bruno, 2007a, p. 69). Es el caso del ser camaleónico, polifacético, que cambia continuamente su presentación personal. También, en el De vinculis in genere, se establecen tres armas del vinculante, la que está en él, que a su vez se subdivide en dos, las esenciales o naturales y las accidentales o adicionales, la que está en torno a él, que es el contexto en el que se desarrolla el individuo, y la que está sobre él, que son las fuerzas superiores (Bruno, 2007a, p. 82). Estas armas refieren a los tres tipos de magia establecidos anteriormente, la natural, la matemática y la metafísica, como medio de comprensión y modo de ligar las realidades existentes.
Para Bruno, el movimiento de los vínculos se produce en los objetos que son modificables, tanto en su propia naturaleza como en sus disposiciones, como el caso del alma y el espíritu, “que asumen varias modificaciones a través del cuerpo y de los movimientos corpóreos” (Bruno, 2007a, p. 90). Así, los vínculos corresponden a la vicisitud, se modifican conforme al tiempo y al espacio, y cuanto más se halle algún ser en “la philautia” (Bruno, 2007a, p. 91), más le costará someterse a la variación del vínculo. El amor es magia, puesto que su principal objetivo es ligar, un concepto intelectual que desarrolla el Nolano y se interpreta como una apropiación de lo extraviado. El amor desea “atar al otro. Ficino mismo utiliza, en una ocasión, el término rete, que significa malla o red…, el amante y el mago hacen lo mismo: lanzan sus redes para apoderarse de ciertos objetos, para atraerlos y arrastrarlos hacia ellos” (Culianu, 1999, p. 130), esta es la pia philosophia promovida por Ficino.
Para Bruno, lo que une a estos vínculos apenas es perceptible por los sentidos, por eso requieren de concentración, capacidad cognitiva y sobre todo de orden. En sus textos sobre la magia presenta una serie de cuadros pletóricos de caracteres con el objetivo de agotar todas las combinaciones posibles que puede tener una determinada realidad. Los vínculos se hallan “sujetos a transformaciones momento a momento, presentándose a quien pretende atraparlo no de otra manera que como Thetis que huye de los abrazos de Peleo: es necesario, pues, captar el ritmo del cambio” (Bruno, 2007a, p. 83). El principal vínculo de las cosas es el que se detecta en la serie de los contrarios, puesto que las cosas no son distintas, sino que en ellas subyace una u otra posibilidad de realización. Para comprender, la naturaleza debe considerarse “en torno a lo mínimo y lo máximo de los contrarios y opuestos. Magia profunda es la de saber extraer el contrario luego de haber hallado el punto de unión” (Bruno, 1941, p. 154). Esta es la identificación de la magia con el vínculo.
La magia está en aras de descubrir lo que se esconde frente a la multitud de mutaciones, de ahí su relación con la teúrgia, por el respeto hacia la naturaleza. Es contemplar “la divinidad en todas las cosas y en todos los efectos, según las propias razones de cada uno; y, por medio de las especies que hay en el seno de la naturaleza” (Bruno, 1991, p. 218). Para el Nolano, las grandes tradiciones egipcias fueron transmitidas por Moisés, “que salió de la corte del faraón doctorado en todas las ciencias de los egipcios; aquel que, en medio de la multitud de signos, venció a todos aquellos expertos en la magia” (Bruno, 1991, p. 225). Comprendió que en el dominio de la naturaleza se halla el verdadero conocimiento.
Conclusiones
Giordano Bruno analiza en sus obras, sobre todo en De magia y De vinculis in genere, todos los tipos de magias existentes, decantándose por aquella que tiene que ver con la sabiduría. Esta implica un desciframiento del orden de la naturaleza, un orden que proviene directamente del Uno, de ahí que la función del mago es adentrarse en la naturaleza y conocer su sistema de funcionamiento. Dado que no entendieron el verdadero valor y significado de la magia, primero la religión hebrea y luego la cristiana, condenaron a la auténtica religión, la egipcia, que supo estudiar y comprender las normativas del cosmos. Al respecto, por ejemplo, se piensa en el famoso texto Malleus Maleficarum, editado en 1487 por Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, quienes vinculaban todo tipo de arte analítico de la naturaleza con la brujería. Desde el enfoque filosófico-conceptual, para el pensador italiano, “así como existe un arte tal que atrae, arrastra y liga el sentido externo, así también hay un arte que atrae y subyuga con vínculos solidísimos el sentido interno” (Bruno, 2011, p. 100), esto son, lo sentidos y la memoria junto a la magia.
La magia para Bruno es un pensamiento práctico, es la recuperación de un extraordinario método para dominar lo natural y que las religiones anatematizaron, erradicando acciones valiosas como la adoración de las estatuas de animales, cuya principal intención era recordar que detrás de cualquier ser natural se encuentra la deidad. Junto a ello, se condenó la doctrina de la transmigración de las almas, promovida por Pitágoras y Platón, y la vinculación de los fenómenos celestiales con los terrenos. Esta magia la dividió en divina, matemática y natural, como un arte que descubría que es innato a la naturaleza la conservación de todo lo que la conforma, al implicar que todos los seres que se encuentran en ella estén en un continuo movimiento. Desde un enfoque analítico, los comentadores del Nolano señalan que “el universo infinito y eterno es la vía y el camino para el conocimiento y la unión con la divinidad” (Granada, 2011, p. X), la magia, es el conocimiento de la naturaleza.
El lenguaje propio de la magia son las imágenes, emblemas, caracteres, lo cual explican la veneración que tuvo el Nolano de los jeroglíficos, la forma más adecuada para entrar en comunicación con lo sagrado. El lenguaje jeroglífico es el propio de los dioses, pues se basa en las imágenes, las cuales, a pesar de su permanencia, permiten que haya ciertos cambios, conforme con los trazos o modificaciones naturales. Ejemplo de esto es una pintura, que a pesar de permanecer en su misma forma y tamaño en el lienzo que habita puede ser modificada en sus respectivos contornos y colores.
El mago detecta y realiza los vínculos de las cosas, las cuales se dan por la familiaridad de los objetos y el grado de empatía existente entre ellos. Su función es la de administrar correctamente las cosas en la naturaleza, interpretando el modo en que se modifican, pues tienen presente que el vínculo es transitorio. De existir un excesivo apego a las cosas, el vínculo se torna peligroso, al interferir en el continuo ciclo de la naturaleza. La magia de los egipcios tuvo la particularidad de constituirse en el culto a las cosas vivas, contrario a la sustitución que hicieron los cristianos, de un culto hacia las cosas muertas, referida a la fuerte costumbre medieval de la veneración de las reliquias o partes inertes de los santos. En cuanto al enfoque histórico-jurídico:
En el curso de sus juicios Bruno negó haber mantenido cualquier clase de relación con las artes místicas, pero la evidencia de su familiaridad con la magia puede encontrarse tanto en sus libros como en los tratos que mantuvo con estudiosos de lo hermético como el célebre mago inglés John Dee. También había mantenido una estrecha relación personal con el rey Enrique III, quien estaba obsesionado con la tradición mágica y fue durante muchos años mecenas de una figura tan destacada como Nostradamus. (White, 2002, p. 32)
A pesar de la denigración de la magia que se hace durante el medioevo, con las consabidas persecuciones de la Inquisición, para el pensador italiano, estas enseñanzas son las más útiles, pues los “escritos mágicos son los que pretenden enseñar cómo utilizar las fuerzas ocultas de la naturaleza” (Gómez de Liaño, 1999, p. 217). En el proceso que va desde lo Uno hasta lo múltiple, hay una procedencia de la materia, según sostienen “los seguidores de la idea de la transmutación de los elementos: el primero de ellos fue Platón, quien a veces ha podido considerar que una materia y un principio eficiente únicos bastan para la creación de todas las cosas” (Bruno, 2007a, p. 20). La idea de dicha transmutación sugiere que lo que observa el moderador del universo, es decir, Dios, puede ser observado por aquellos que se entregan al oficio de la magia.
En relación con esto:
Junto a su filosofía teórica sobre el universo, el espacio, la materia, el entendimiento, Bruno desarrolló una peculiar filosofía práctica, a la que a veces denominó magia y en la que una y otra vez quiso sentar las bases de su religión del mundo y de la mente. (Gómez de Liaño, 2007, p. 10).
El anhelo por la magia como fundamento de la religión de la mente se evidencia en el Spaccio de la bestia trionfante, en las palabras dirigidas por Trismegisto a Asclepio, prediciendo el porvenir, según las cuales habrá una desazón cuando se abandone la religión egipcia que en el futuro “hasta la pena capital le será aplicada a quien se dedique a la religión de la mente” (Bruno, 1991, p. 220), es decir, a la magia y la mnemotecnia.
La magia y la mnemotecnia son las principales tradiciones filosóficas, que, para Bruno, lamentablemente han querido eliminar los llamados doctos y religiosos, pero que no son conscientes de su valor en cuanto al acceso de la verdad. De la relación entre el pensamiento griego y el egipcio, “nació el hermetismo culto, erudito o filosófico que, sin abandonar del todo las fuentes ocultistas, supo elaborar una refinada espiritualidad basada en la piedad por medio del conocimiento, o en definición del mismo Asclepio, una religión de la mente” (Trismegisto, 1999, p. 12). El Nolano guardó la esperanza de que la deidad pondría fin a estas cosas y restablecería “al mundo a su antiguo rostro” (Bruno, 1991, p. 221), un mundo que necesitaba de la magia para ser conocido.
De este modo, “como ministro de la justicia divina, Bruno anuncia un nuevo período histórico positivo, y se contrapone a los adalides del ciclo histórico negativo (Aristóteles, Cristo; Bruno es por tanto un o el Anticristo)” (Granada, 2005, p. 53), un período que quiso remediar el antiguo, pero que terminó privando a los individuos del verdadero saber. La antigua filosofía, referida a la egipcia, es superior incluso a la griega y, claro está, a la propuesta cristiana y posteriormente patrística. Finalmente, en la Cena de le ceneri, cuando el personaje Teófilo polemiza contra Prudencio, quien se ha declarado enemigo de los antiguos, destaca que antes que este asumiera el nuevo conocimiento:
Fue el de los caldeos, egipcios, magos, órficos, pitagóricos y otros de primer orden, conforme a nuestra cabeza; contra la cual primero se rebelaron esos insensatos y vanos lógicos, y matemáticos, enemigos no tanto de la antigüedad, como ajenos a la verdad. (Bruno, 1984, p. 57).
La sustitución del nuevo conocimiento por el antiguo generó un falseamiento de la verdad, con consecuencias graves como el veto hacia un conocimiento puro como lo es el arte mágico.
Referencias
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* Doctor en Filosofía. Universidad de Navarra, España. Docente en la Universidad de Costa Rica. San José, Costa Rica. Correo electrónico: juan.alfaromolina@ucr.ac.cr. ORCID: 0000-0002-3935-3298